重構儒家：中國近代文明精英的一種盡力
作者：魏光奇
來源：《社會科學輯刊》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十三日丁卯
耶穌2017年2月9日
[摘要]19世紀中葉以后，中國文明精英在摸索本身國家的文明前途問題時，對儒家思惟進行了重構，嘗試將它改革成為一種能夠與現代社會相適應的思惟。他們批評了儒家與儒家思惟的各種局限，為儒家思惟樹立新的形而上學，發掘儒家思惟中具有“永恒”價值的成分，用現代觀念來對儒家的一些主要觀點進行從頭闡釋，摸索儒家思惟若何能夠深刻平易近眾生涯的途徑。他們這種“重構儒家”的盡力，構成了中國近現代思惟史的主要組成部門，同時也為明天我們構建中國的現代新文明供給了歷史借鑒。
[關鍵詞]儒家、儒家思惟、中國近代文明精英、重構、文明前途
[基金項目]教導部哲學社會科學嚴重課題攻關項目（08JZD0037）
作者簡介：魏光奇，男，1950年誕生，歷史學碩士，首都師范年夜學歷史學院傳授，博士生導師。重要研討標的目的為清代、平易近國處所軌制史和中外文明觀念比較。重要著作有《官治與自治：20世紀上半期的中國縣制》、《有法與無法：清代的州縣軌制及其運作》、《天人之際：中西文明觀念比較》、《選擇與重構：近代中國精英的歷史文明觀》。
19世紀中葉后西風東漸，中國面臨“數千年未有之年夜變局”，走上了近代化社會轉型的途徑。在這一過程中，先進的中國人慢慢構成了一種共識，即中國的傳統思惟文明難以原封不動地適應這種歷史變動，因此對中國的文明前途問題進行深刻探討，就此提出了各種批評性和建設性計劃。由于儒家思惟在中國傳統文明中占據主導性位置，是以，若何對待儒家思惟的價值和局限，儒家思惟能否能夠（以及若何）適應現代化社會潮水而與時俱進，在中國文明前途的探討中就成為一個無法回避的問題。關于近代文明精英對這一問題的探討，人們迄今比較熟習的是五四新文明運動時期《新青年》撰稿人群體和當代“新儒家”群體的思惟主張。但實際上，除了這兩種文明思潮外，晚清和平易近國時期的文明精英人士還就此提出過其他許多具有相當系統性的思惟主張，對此，人們尚未予以足夠的重視。本文擬對這一問題作一簡要的梳理。
一、儒家與儒家思惟的多重局限
近代以來人們對于儒家思惟的批評意見，為人們所熟習的重要有三點（指先秦儒家為“奴隸主階級思惟代表”的歷史哲學式批評不計）：其一，作為儒家思惟一派的“荀學”為君主專禮服務，其最有代表性者如譚嗣同的說法：“二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟年夜盜應用鄉愿，惟鄉愿工媚年夜盜，二者交相資，而罔不托之于孔。”[1]其二，批評宋明理學輕視經世致用，其最有代表性者如康有為的意見：宋學“僅言孔子修己之學，不名孔子救世之學”[2]。此外，熊十力也批評說，理學“視事功為末，其精力意念所注，終在低廉甜頭功夫，而經國濟平易近之術或未遑深究”，而“當代變愈亟，社會政治問題日益復雜，日益急切”，學者們必須承擔社會責任，“以獨善無私為可恥”[3]。其三，批評儒家思惟是一種宗法性質的、守舊的、與現代化目標相背的意識形態，泯滅個性，尊上卑賤，以“禮教”殺人，五四新文明運動提出“打垮孔家店”的口號，就是這種觀點的集中表現，對此人們耳熟能詳，這里不贅述。而除了上述三點之外，近代精英人士還對儒家學派和儒家思惟提出了其他幾個方面的批評意見。
第一，批評儒學、理學導致了中國的功利主義、物質主義風氣。在人們重視批評理學輕視經世致用和否認理性個人價值的同時，近代文明精英中有人發掘了這個問題的另一側面，即儒家要對中國傳統社會中的功利主義和物質主義傾向負必定責任。如章太炎認為，儒家的一個缺點是“以富貴利祿為心”，即太過于重視世俗功利。他說，孔子自己攻擊世卿軌制，“其教門生也，惟欲成績吏才，可使從政”。孔子針對隱士們避世的做法，明確提出“不仕無義”；儒士們“苦心力學，約處窮身”，就是要積累學識待價而沽，隨時準備從政，說“不沽則吾道窮矣”[4]。章太炎的這種批評不無事理，因為儒家主張進世，在這統一面旗幟下，格調高者尋求為社會服務，格調低者謀求個人好處，仕進發財，這是必定的。章太炎認為，儒家的這種功利主義會導致它的另一個缺點，就是在品德問題上不克不及堅守原則，過于“靈活”。他說，孔子講“無可無不成”，講“可與立，未可與權”，講“正人而時中”，孟子說孔子是“圣之時者”，荀子說“正人時絀則絀，時伸而伸”。從這些話語中都可以了解，“孔子之教，惟在趨時，其行義從事而變，故曰‘言不用信，行不用果’”。章太炎認為，這種將“因時變化”、“時伸時絀”視為第一原則的立場太過隨便，結果是“品德不用求其是，幻想亦不用求其是，惟期便于行事則可”。正因為這般，信仰儒家境德者，“艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”，中國俗諺說“書中自有千盅粟”，這種功利主義是“儒家必至之弊”，在各種軌制中“無乎不遍”。他認為，儒家曾對中國社會與文明有過積極的貢獻，但后來這種影響只剩下“熱衷競進”了[5]。釋教印光年夜師也批評儒生名利心重，不重視年夜義的實踐。他說，儒家思惟內容很好，但儒者卻往往不理解“道在躬行”，他們“一貫逐末，舉凡低廉甜頭復禮、閑邪存誠之義，置之不論，唯以記誦詞章，擬為進取應世之資”，將“圣人參贊化育之道，作為博取名利之藝”；他們兩面三刀，表里紛歧，構成了雙重人格，“其作文也，則發揮孝弟忠信禮義廉恥之道，直使一絲不漏；而考其用心行事，則絕無此等氣分，直同優人演劇，苦樂悲歡，做得真切，實則毫與本身不相關涉也”[6]。
第二，認為中國的一些國平易近劣根性與儒家思惟的影響有關系。如梁啟超認為，中國儒家經典所倡導的品德，如溫良恭儉讓、低廉甜頭復禮、忠信篤敬、寡憂寡悔、剛毅木訥、知命知言、知止慎獨、戒欺求慊、好學力行知恥、戒慎恐懼、致曲、居心養性、反身強恕等等，卻基礎上屬于私德，而很少觸及私德。儒家強調的“五倫”，都是“一私家對于一私家之事”的“私德”，而新倫理則重視“一私家對于一團體之事”的“私德”，這為儒家思惟所缺少。他指出，“束身寡過主義”是中國數千年來的品德中間點，對于言論行事出此范圍而熱心公同事業的人，則總是以“不在其位，不謀其政”之類的觀點進行指責[7]。
梁啟超認為，中國人缺少“進取冒險”精力當然起首是因為遭到了老子學派推重荏弱的影響，但另一方面儒家也有責任。他說，許多“稱頌孔子者”往往對于孔子的學說“遺其年夜體，摭其曲說”，忽視了其主張積極進取的一面。他們對于孔子的思惟往往是“取其‘狷’主義，而棄其‘狂’主義；取其‘勿’主義，而棄其‘為’主義；取其‘坤’主義，而棄其‘乾’主義；取其‘命’主義，而棄其‘力’主義”。這些人所稱道的一些反對“進取冒險”精力的話，如“樂則行之，憂則違之”、“無多言，多言多患；無多事，多事多敗”、“危邦不進，亂邦不居”、“小子不登高、不臨深”等等，雖然都是“孔門所傳”，但并非是排他的教條，而是先圣賢哲針對各種具體問題而發，孔子并沒有“以此義盡律全國”。可是，一些儒家信徒往往偏面強調這一方面，起到了磨滅人們“進取冒險”精力的不良感化[8]。
梁啟超認為，中國人缺少“權利思惟”，這與儒家文明也有必定關系。他說，中國的“前賢之教”總是教人忍讓，而不教人維護本身的權利。這類教人忍讓之語包含“寬柔以教，不報無道”、“犯而不校”、“以德報怨，以直報怨”等等。這些東西假如是“大德正人偶一行之”，也可以“令人起敬”，但一旦成為一種社會風氣，人們全都借這類話來掩飾本身“懶惰恇怯之劣根性”，那么迫害就年夜了，就會“誤盡全國”。這類本來出于圣賢的話語在現實中被極度俗氣化，以致諸如“百忍成金”、“唾面自干”等語居然被“世俗傳為佳話”。梁啟超批評說，請求人們逆來順受“而至于唾面自干”，全國還有比這更“頑鈍無恥”的嗎？可是現在居然“欲舉全國人而惟此之為務”，這簡直是要“率全國人而為無骨無血氣之怪物”[9]。
梁啟超認為，中國缺少“尚武”精力，也與儒家思惟有關系。他說，“中國平易近族”缺少尚武精力，“二千年來，出而與他族相遇，無不波折敗北，受其窘趨，此實中國歷史之一年夜污點，而我國平易近百世彌天之年夜辱也”。而形成這種情況的一個主要緣由就是“孔教之流掉”。他說，基督教徒“皆有堅悍好戰之風”，釋教徒“亦有輕視存亡之性”，只要“孔教之國”“奄然怯弱”。他認為1對1教學這與儒家經典的一些請求有關系，如《中庸》請求“寬柔以教，不報無道”，《孝經》說“身體發膚，不敢傷毀”。恰是由于這種情況，所以早在戰國時期講座場地人們對于儒家就有“懦”、“緩”的批評嘲諷。梁啟超認為，孔子自己并非專門以“懦”、“緩”為教，但“后世賤儒”曲解孔子的思惟，“犯警其剛而法其柔，犯警其陽而法其陰”，用道家思惟改動儒家思惟，“以強勇為喪事，以冒險為輕躁，以任俠為年夜戒，以荏弱為惡人，惟以‘忍’字為無上法門，雖別人之凌逼欺脅，異族之蹴踐斬刈，攫其權利，侮其國家，甚至掠其財產，辱其妻女，亦能昂首忍耐，忍奴隸所不克不及忍之恥辱，忍牛馬所不克不及忍之苦楚，曾不敢瞋目攘臂而一與之爭”。他明確得出結論說，儒家主張的“犯而不校”完整不克不及適應當時列強稱雄、弱肉強食的形勢，用“犯而不校”的態度對待“鷙悍剽疾虎視鷹擊之人”，就比如“強盜進室，加刃其頸，而猶與之高談品德”，這不僅“不適于保存”，並且還“增其恥辱”[10]。
第三，批評儒家只是一種思惟體系，其尊奉者沒有能夠構成一種瑜伽教室行動的團體。如章太炎認為，基督教一方面是一種思惟體系，同時又有教會組織。它傳進中國后，雖“事至微淺”，“然一遇凌侮，則挺劍挾弓而議”，就是因為它的教會組織強固。而儒家只是一種思惟體系，儒士潔身自好，沒有“結黨”、參與政治社會事務的習慣，儒家思惟體系的這種特點，使得它幾乎難以承擔維系平易近族性命的效能。他說：“中國儒冠之士，踽行孑處，無所倚毗，皋門有政，庶人不議，疆場有事，鄉校不聞，雖有賢杰，不在官位，則娖娖無所長短，儒術之衰，將不克不及保其種。”[11]
第四，儒家存在宗派主義傾向。譚嗣同認為，儒家倫理學不等于儒教，瑜伽場地它只不過是“儒教中之一端”。儒教是一個廣博的體系，除了品德倫理外還包括許多東西。但“儒者”卻總是“以儒蔽儒教”，“專以剝削孔子為務”。談到政治事功，他們說那是“五尺羞稱”的東西；說到學問，他們認為那是“玩物喪志”；對于刑名法令，他們指為“申韓刻核”；對于軍事，他們指為“孫吳慘黷”；對于果報輪回，他們指為“異端邪說”。總而言之，個人性德之外的一切全都皆為其所不容。這種思惟上的宗派主義，使得“孔子之道，日削日小，幾無措足之地”，無法成為國民的崇奉。其結果，“小平易近無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神叢，而異教乃真起矣。為孔者終不思行其教于平易近也，漢以后佛遂代為教之，至本日耶又代為教之”[12]。
第五，批評儒家具有脫離通俗平易近眾的精英主義傾向。如譚嗣同指出，任何宗教全都力圖深刻社會與平易近眾，使本身成為全平易近的崇奉，從而增強了凝集力，統一了品德風俗：
無論多麼教，無不嚴事其教主，俾定于一尊，而牢籠萬有，故求智者往焉，求財者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求醫者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之全國，寤寐寢興，靡纖靡巨，人人懸一教主于心目之前，而不敢紛馳于無定，品德所以一，風俗所以同也。
但是中國的情況卻不是這樣。中國各處所均立有孔廟，但只要官員士人才有權利進內祭奠，通俗蒼生不得進進，只能“彷徨觀看于門墻之外”。這樣，他們必定會認為祀孔與己無關，認為孔廟不過是一個“勢力場”罷了[13]。對于儒家的這種貴族傾向，夏曾佑、魯迅也曾提出過類似的批評。夏曾佑說：儒家只是一種學術門戶而不是一種宗教崇奉，所以“士年夜夫用之，非平易近所能與也”[14]。對于這個問題，魯迅看得加倍逼真，論述得加倍透徹。他撰《在現代中國的孔夫子》一文說：
（中國）每一縣當然都有圣廟即文廟，可是一副寂寞的蕭瑟的樣子，普通的百姓，是決不往參拜的，要往，則是梵剎，或許是神廟。若向老蒼生們問孔夫子是什么人，他們天然答覆是圣人，但是這不過是權勢者的留聲機。……南京的夫子廟當然是熱鬧的處所，但是這是因為還有各種遊玩和茶店的緣故。雖說孔子作《年齡》而亂臣賊子懼，但是現在的人們，卻幾乎誰也不了解一個筆伐了的亂臣賊子的名字。說到亂臣賊子，大要以為是曹操，但那并非圣人所教，卻是寫了小說和劇本的無名作家所教的。……中國的普通的平易近眾，尤其是所謂愚平易近，雖稱孔子為圣人，卻不覺得他是圣人；對于他，是恭謹的，卻不親密。……試往穿了破衣，赤著腳，走上年夜成殿往了解一下狀況罷，生怕會像誤進上海的上等影戲院或許頭等電車一樣，立即要受斥逐的[15]。
近代中國精英人士還從其他角度對儒家提出過批評。如梁啟超認為，漢以后“罷黜百家，獨尊儒術”，“學說隘而思惟窒”，這是形成中國社會停滯發展的一個主要緣由。他說：“凡一國之進步，必以學術思惟為之母，而風俗政治皆其子孫也”。中國只要戰國時代學術開放，“秦漢而還，儒教統一”；儒教雖好，但假如“必強一國之人思惟使出于一途，其害進化也莫年夜”[16]。
基于這些認識，一些文明精英為使儒家能夠適應現代化歷史趨勢而進行本身改革，做出了各種嘗試。
二、樹立新的形而上學
先秦儒家“尊尊”、“親親”，漢代儒學強調綱常，宋明理學重視名教，其配合點在于強化人們社會成分的尊卑差異，導致分歧人群、階級之間的隔絕、對立和不服等。儒家的這個缺點與現代社會生涯水乳交融。有鑒于此，近代文明精英嘗試樹立一種具有現代性的形而上學，從最基礎上解決這個問題。
東方思惟的形而上學觀念（諸如數、邏各斯、原子、理念、天主等等），其內涵始終鎖定為“物理”性的世界“來源根基”和次序。中國先秦和漢代儒家缺少形而上學觀念，宋明理學從佛、道二家汲取思惟資源來樹立本身的天、命、理、性、氣等形而上學觀念，其內涵則為基礎局限于“倫理”性質的范圍，因此難以廢除社會關系中的差序格式。有鑒于此，近代文明精英人士嘗試從儒家、釋教和基督教等各種思惟體系甚至近代天然科學中汲取相關資源，樹立一種情勢上屬于“物理”性的形而上學，以廢除各種人群之間的社會界線。
康有為從“動力因”的角度樹立形而上學觀念。他認為，宇宙萬物本為一體，存在著一種使萬物聯為一體的“粘合劑”，這就是“愛力”。他認為，“愛力”乃是世界的來源根基，“茍無愛力，則乾坤應時而滅矣”,而這種“愛力”就是“仁”[17]。譚嗣同則從“質料因”的角度樹立形而上學觀念。他說，萬物都沒有自性，都是由“六十四種原質”化合而成，而它們也可化分增減而構成他物。而作為舞蹈場地化學概念的“六十四種原質”又被升華為獨一的形而上來源根基——以太。他說：在“六十四種原質”的背后，有一種“原質之原”，這就是獨一的“以太”；“以太”是世界的本體，它是超感覺、不成言說，但卻真實存在，“遍法界、虛空界、眾生界，有至年夜、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡”。譚嗣同樹立這種形而上學，應用了中國哲學“體”與“用”的概念。他說，“以太”是宇宙之“體”，人身、社會、地質、天體都是由“以太”聚合不散而構成。“以太”以“仁”為用，便是說“以太”的基礎性質是“仁”，它體現為動態的效能就是“通”。“仁”意味著泯滅一切事物之間的界線，“通”萬物為一體。關于“通”若何使萬物成為一體，譚嗣同認為是通過一種超距感化。他說，釋教講“百千萬億恒河沙數世界，有小眾生起一念，我則知之”，這就是“通”。他又比方說，“通”就似乎是無形的“電”，可以貫通六合萬物，“是故發一念，誠不誠，十手十目嚴之；出一言，善不善，千里之外應之”，“我之心力，能動人使與我同念”，星斗、鬼神都可以“以仁通之”[18]。
譚嗣同對于“通”的社會學意義進行了闡述，認為它可以泯滅一切階級、性別、國別之間的界線，可以消滅人間的陵奪斗殺。他說：“通有四義”，即中外通，高低通，男女內外通，人我通。世界各個平易近族“可以通學，可以通政，可以通教”。他說，那種“妄分彼此，妄見領域，但求利己，不恤其他”，對別人的疾痛存亡沒有任何知覺，“從而忌之、蝕之、齮龁之、屠殺之”，都是不仁欠亨的表現[19]。譚嗣同劇烈抨擊中國傳統的“名教”是不“通”，在這里他實際上借鑒了釋教的理論。釋教認為“諸行無常”，“諸法無我”，各種“名相”（概念）只不過是并無對應實體的“化名”，它們使得“通”的世界被人為割裂，而中國傳統的“名教”就是這樣一種不“通”不“仁”的東西，它導致“仁之亂”。他說：
以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不克不及不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，交流官以名軛平易近，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟伴侶各挾一名以相順從，而仁另有少存焉者得乎？[20]
譚嗣同還說“通之象為同等”，從“通”導出了“同等”的觀念。他認為，基督教、儒家和釋教雖然分歧，但有一點雷同，這就是要“變不服等教為同等”。所謂“同等”，一是人與天交流“同等”，二是人與人“同等”。譚嗣同認為，東方、中國和印度的陳舊傳統，全都推重“天”而使人“受壓于天”，而這又必定導致“人與人愈不服等”。后來基督教、孔子和釋教出現，改變了這種不服等的觀念，“三教分歧，同于變；變分歧，同于同等”[21]。
此外，近代文明精英幾乎全都認為理學作為宋明以后的主導性思惟，重視“修己”而輕視“經世”，對于這一缺點，有人也嘗試通過樹立一種新的形而上學來彌補。如熊十力著《新唯識論》，一個主要出發點就是矯正宋明理學空疏的缺點。他所樹立的這種形而上學，其基礎內容是體用不貳，即用顯體。他認為，在形而上學問題上，儒家與釋教各有本身的傾向，以《周易》為代表的儒家思惟，本來是主張“體舞蹈場地用不貳”、“即用顯體”的，但相對而言重視流變，而對不變之“體”闡釋不夠，是以就導致屬于其“末流”的宋明理學出現誤差，重視“用”而輕視“體”，只是“在動轉或風行中認取”真諦，如程朱學派“有向外求理之嫌”，陽明學派有些人則“就發用上說知己而陷于猖獗妄行”。而釋教將“體”視為一種“不生不滅不動不變”的東西，則導致“將體與用截成二片”。有鑒于此，熊十力主張將二者相溝通，矯正它們各自的傾向，樹立一種新的形而上學。這種新的形而上學，一方面有體有效，兩者皆強，不偏于一邊；另一方面又是“體用不貳”，防止將兩者割裂為二。他說：“儒家立說雖精審，然若欠亨之以佛，則其末流恐即在動轉或風行中認取”；“佛家立說雖甚深奧妙，然若欠亨之以儒，則唯蕩然降生，耽空滯寂，走進非人生的路向，似不應理”[22]。他認為，宇宙的本體是天、命、性，它們名稱雖然分歧，但“實無異體”，是一個東西，“以其無聲無臭無所待而然，則謂之天；以其風行不已，則謂之命；以其為吾人所以生之理，則謂之性”，它是“萬化之年夜原，無物之本體”[23]。他認為，“體”一方面是絕對的、靜止的東西，另一方面又是一個運動的過程，所謂“年夜用風行”、“年夜化風行”，本體就是效能，效能就是本體。他說：
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。夫萬變無窮元是一真絕待，一真絕待便是萬變無窮。[24]
熊十力這種理論的實際意義，在于矯正理學的空疏，為功利實用和積極有為供給形而上學的依據；與此同時，又試圖防止使得各種功利實踐活動流為沒有基礎的實用主義。
三、發見“千古不磨”的永恒價值
儒家作為一種思惟體系，誕生于兩千數百年前的年齡時期，其后在兩漢、宋明等歷史時期雖有發展演變，但總的來說依然根植于傳統社會。近代文明精英們普通都能看到，這樣一種思惟體系不成能原封不動地適用于現代社會。有鑒于此，他們對儒家思惟進行結構性剖析，嘗試發現此中具有永恒價值、現代價值的成分，來營養、充實中國的現代新文明。
有些人士認為，儒家思惟所包括的某些政治觀念和平易近族意識，即便在現代中國也依然有主要價值，依然不克不及拋棄。如嚴復認為，雖然現在“世變年夜異”，中國的各種社會政治舉措似乎可以“盡反古昔”，但它們的“主旨年夜義”依然必須與儒家經典“有所合”，人們才幹從思惟上接收，才幹夠“有以號召全國”。他舉例說，如辛亥反動、平易近國樹立這樣的政治變革，其符合法規性依據其實也在于儒家的“諸年夜義”，包含《易傳》關于“湯武反動順天應人”的觀點，《禮記·禮運》中的“年夜同”思惟，以及《孟子》關于“平易近貴君輕”的主張等等，假如沒有這些思惟就沒有“平易近國之發現”[25]。章太炎認為，學習儒家經典有助于改良政治。他說，儒家經書的內容有“抽象”與“具體”之分，雖然一些具體的東西已經過時，但其“所論政治，關于抽象者，往往千古不磨”；對于其具體內容，也可以“法其可法，戒其可戒”[26]。熊十力則提出了后來為當代新儒家所始終秉持的觀點，即從儒家思惟中能夠“開出”現代社會政治的內容。他說：“古者儒家政管理想本為極高貴之不受拘束主義，以個人之尊嚴為基礎，而相互協和，以成群體，期于全國之人人各得自立而亦相互聯屬也；各得自治而亦相互比輔也。”[27]在這里，他認為儒家的政治思惟與東方的不受拘束主義是相通的。
在近代文明精英們看來，儒家思惟對于現代中國社會來說，可資應用的成分更重要地是在倫理方面講座場地，認為它對于“養會議室出租成人格”有很年夜意義。如嚴復說，儒家關于“平易近生風俗日用常行事”的“彝訓格言”較之其政治觀點更為主要，如“正人喻義，君子喻利”、“欲立立人，欲達達人”、“見義不為無勇”、“終身可為惟恕”，以及“孟子之稱性善，嚴義利，與所以為年夜丈夫之需要”等等，只需“謹記”此中的一條“即為人最貴”[28]。章太炎則明確提出，儒家思惟的基礎內容包含品德與政治兩個方面，即“修己、治人”。它的“修己之道”“亙古如此”，“無論政體若何改易，時代若何分歧”，都無須變化”[29]。對于儒家思惟在現代中國的倫理學意義，梁啟超的論述最為深刻。
梁啟超對于孔子的思惟學術進行了剖析，認為孔子之言可分為三類。一是講“性與天道”者，屬于近代的哲學范疇；二是講治國平全國者，屬于政治學、社會學范疇；三是講“大家立品處世之道”者，屬于倫理學、品德學、教導學范疇。他認為，其第一類可付諸專門哲學家往研討，“萬不成悉以喻全國平易近”。其第二類是歷史的產物，孔子也“未嘗以昭萬世”，不成能“逐一適于今用”，它們不適用于明天也無損其價值。至于第三類，則在明天價值宏大，能夠發揮“養成人格”的感化[30]。
梁啟超認為，歐洲國家富強的一個主要緣由，在于它們存在一個精力非常優越的貴族階級。他說，歐洲封建軌制下的貴族階級，雖然難免驕奢淫逸，但他們以軍人起身，有良多優秀品質，“重名譽而輕性命，尚任俠而賤財利，抗骨鯁而惡諂佞，信然諾而恥欺詐，尊法紀而厭邪曲”。作為一個特別階級，他們“相互觀摩激勸，感染成風”，通過家庭感染“代代相襲”，“與國休戚”的觀念也較普通布衣深摯。此外，他們學習知識較易，參政的機會又多，能夠對外抵禦侵犯，對內抵禦暴君，在采邑軌制下就養成了“處所自治”的習慣。所以，近代歐洲各國的政治變革往往發自于貴族。梁啟超認為，并不是說只要貴族才優秀，但無論若何，一個國家總需求有這樣一部門優秀的人，他們“常矯然自重，翹然自樹立”，成為通俗國民學習效仿的榜樣；他們“與國家短長極親密而不願坐視”，是國家依賴的氣力；他們不單不是“進化之梗”，反而是“進化之媒”。梁啟超說，歐洲過往的貴族基礎上都能“兢兢于人格”。英國的牛津、劍橋年夜學，其“學科”并非遠勝于他國年夜學，“而獨以養成Gentlemen為職志”。他認為，在中國，過往只要“士正人”類似這種人，是以應該倡導、激勵“士正人”風格，要使歐洲那種貴族精力“普及于社會”，使交流“人人有士正人之行”[31]，而這種“士正人之行”的培養，要靠儒家那種言傳身教。
梁啟超認為，中國現代教導同英國一樣，也是“以養成人格”為主旨，其幻想人格是“正人”。中國文明對于正人的具體特征可以列舉良多條，無法下一個簡單定義，但是“人人意識中，固有一種無形之模范以示別于正人與非正人”。與英國分歧的是，后者的“紳士”意識，“見之深瞭，操之甚熟，律之甚嚴，行之甚安，推之甚溥”，而中國人關于“正人”等幻想人格的意識，“朦朧茫漠”，“其力又甚單微，缺乏以斷制社會”。所以，中國人并不是人人都力圖為“正人”，即便有人躬行尋求，“久之亦且自疑沮，或反棄其所守，以求同于流俗”。梁啟超認為，中國的教學場地正人“模范”假如能夠為國人所踐履，就足以使中國人“自立自達以見重于全國”。而在這方面，孔子的言傳身教恰好可以發揮很高文用[32]。
梁啟超還很不尋常地提出了這樣一個問題，即儒家的價值觀、倫理觀在中國通俗平易近眾中有著深層的社會心思基礎。梁啟超指出，一種價值觀、倫理觀要想在實踐中發揮效率，就必須成為深刻全平易近人心的意識，而不克不及僅僅作為少數精英的理論或思惟而存在，包含基督教在內的各種宗教之所以能夠束縛人心、升華人格，緣由就在于它們是必定人群的廣泛崇奉。但是，儒家由于不是一種宗教而只是一種倫理和政治社會思惟，是以長期以來重要為士人所推重，甚至就連士人也往往只是拾其只言片語作為口頭禪，而不愿用它來約束本身的行為。不過在梁啟超看來，中國的國民氣理中實際上存在著一種深層的、廣泛的信心，可以構成儒家價值觀、倫理觀的基礎，從而使后者變為一種具有宗教式影響力的思惟。他認為，中國多數人的心中“有三種觀念”，是“由數千年之遺傳薰染所構成”，可以成為“一切品德所從出，而社會賴之以維持不敝者”[33]。其一，“報恩”觀念。梁啟超說，世界各種宗教，無論多神教抑或一神教，人們信仰它們的動機幾乎都在于“為本身求福利”，惟有中國的各種祭奠，“皆以報恩之一義貫通乎其間”。中國人不僅祭奠祖先，並且對于六合、山水、風雨等各種天然神祇，對有好事、有貢獻于國民的圣賢帝王、名醫巧匠，甚至根據風俗崇奉有能夠對人有所利的獸類，也全都予以祭奠。而寓于這種祭奠活動之中的精力，就是報恩。總之，“中國一切品德，無不以報恩為動講座場地機，所謂倫常，所謂名教，皆本于是”，“數千年以此為教，其有受恩而背忘者，勢且不齒于社會而無以自存”[34]。第二是“明分”觀念。他說，“明分”就是留意成分界線，使人“各安天職”，《荀子》、《中庸》等典籍中均有相關表述。有人說“定分”凸起階級，與同等相牴觸；“循分”偏于守舊，與進取相牴觸，其實否則。他說，同等是指法令眼前無特權，而人的自然差別很是多、很是年夜，應使全社會的人各盡其材、各盡其性。要想讓一個國家有次序，必須使“明分”觀念深刻人心。他說，社會須有分工一起配合，各盡其職，才幹發達，假如“人人不安于其天職，而日相率以希冀于非分”，就會全都荒廢天職，相互侵越，社會紐帶就會斷裂。他認為，當時中國遭到種種“惡潮”影響，士年夜夫不安分而“習于僥幸”者良多，但普通國民還沒有遭到較年夜影響，“故政治雖極泯棼之象，而社會之綱維不至盡弛”。他說：《詩》云“生成蒸平易近，有物有家教則”，“分”就是“物之則”。中國的倫常之教都是用以“定分”、“正則”的，其社會組織強固緊密，緣由正在于此[35]。第三是“慮后”觀念。梁啟超說，“慮后”是一種重將來的觀念。世界各種宗教都“慮后”，但它們所說的“后”，普通是指與現在社會“不相屬”的來世；而中國教義所重的“將來”，乃是作為現在社會后續的現世。《孟子》說“不孝有三，無后為年夜”，《周易》說“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”，人們往往對此不予留意，以為是“迂論無關宏旨”，其實，這恰是社會得以永續和茂盛的關鍵。梁啟超說，我國國民由于謹記這一點，所以常感覺對將來社會負有很年夜責任，“茍放棄此義務，即為罪惡所歸”。此外，“天道因果之義”在中國也“深刻人心”，信任“善不善不報于其身，將報于其子孫”。是以，國民有所勉勵，有所畏懼，“乃日遷善往惡而不自知”，這也是中國社會“所以維系于不敝之一年夜緣由”[36]。梁啟超說，以上三種觀念，“驟視之若卑卑缺乏道”，而實際上“一切品德條目”都是由此而出。他說，孔子重視普通俗通的“庸德”，而這三條就是“庸德”的“極軌”。它們“本乎人個人空間道之天然，愚夫愚婦皆所與能”，“不學而知，不慮而能”，中國“所以能數千年立于年夜地、經無量喪亂而不掉其國性者，皆賴是也”。中國應該將它們編進教科書，“播諸講社”；國家執掌立法、行政權力者，更應該以這三條施政施教，以彌補教導的缺乏[37]。
四、用現代觀念闡釋“孔子真教旨”
近代文明精英重構儒家的另一種盡力，是以現代觀念來闡釋被他們視為“孔子之真教旨”的一些主要觀念。
“仁”是儒家思惟的一個焦點理念，孔子曾對于什么是“仁”有過多種解釋，此中一個最正面的解釋是“愛人”。但是，儒家思惟是西周宗法社會的產物，這種社會講究“尊尊”、“親親”，在人際關系問題上分別尊卑遠近，所以儒家所主張的“仁”，其內涵必定會是孟子所表達的“愛有差等”。有鑒于此，近代一些文明精英嘗試用現代精力從頭闡釋儒家思惟，其必須要做的一件事，就是將“愛有差等”變為“愛無差等”，從而賦予“仁”以“博愛”、“同等”的現代涵義。
宋儒由于樹立了本身的形而上學觀念，對于“仁”的解釋已經朝著“愛無差等”的標的目的邁出了一個步驟。如程顥認為，“仁”的基礎內涵是“以六合萬物為一體”，是以每個人都能覺得本身與別人休戚相關。他在《識仁篇》中解釋說：
醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[38]
在此基礎共享會議室上，近代文明精英從釋教和東方文明中汲取思惟資源，進一個步驟向“愛無差等”的標的目的邁進。
以康有為為例，他在概況上依然堅持孟子“愛無差等”的主張，認為這種差等“乃天理之天然，非人力所能強為”，即便到了承平年夜同之世“亦有差等”[39]。但與此同時，他又將“仁”解釋為無差等的“博愛”。對于孟子闡發其“愛有差等”觀家教念的“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”，康有為直接提出了挑戰，認為“親親”、“仁平易近”、“愛物”的內核都是“仁”，人們對于“平易近”和“物”，都應該像對“親”那樣劃一地愛。他說：
六合者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我年夜同胞也。既我同胞，安有不愛？[40]
他將仁愛慈善的情感推導宇宙眾生。他說，人們有了世界知識后，看到外國遭遇兵劫也會傷感；假如我們能夠“見覺”火星、土星上“生人”的苦難，也會“同此惻傷舞蹈場地”；再進一個步驟“外而推之諸天，內而推之微生物，莫不皆然。若皆覺其婉轉呼號，知其嗟歎苦楚，應皆惻然”[41]。在這里，他的教學場地“仁”實際上已經超越了儒家的觀念，已經轉變為釋教的慈善。
康有為對于“仁”的闡述，也從東方個人主義的“博愛”觀中汲取了思惟資源，從而使之加倍具有現代顏色。儒家的“仁”，是基于宇宙萬物一體的觀念，而東方的宇宙觀認為萬物各有本身之體，是萬物萬體。在這種宇宙觀的基礎上，東方文明發展出了它的不受拘束、同等、博愛觀念。東方的“博愛”并非基于“渾然與物同體”的仁心，而是每個人作為一個獨立個人對其他同屬獨立之個人的感情。在康有為那里，這種中國之“仁”與東方的“博愛”實現了結合。他一方面在宇宙觀上堅守中國式的“萬物一體”，說“人己不隔，萬物一體，慈憫生心”，此乃“求仁之近路”；另一方面，他在倫理實踐問題上又主張“萬物萬體，各自獨立，彼此同等”，說“人人既是生成，人人皆獨立而同等”，“人人獨立，人人同等，人人自立，人人不相侵略，人人交相親愛”，乃是“人類之正義”[42]。
針對中國傳統文明精力和“國平易近性”中存在的某些缺點，近代文明精英們還附會儒家的各種論點，力圖從中發掘出具有現代意義的觀念。例如，戊戌變法時期尚推重今文經學的梁啟超，概況上對于儒家思惟加以確定和贊揚，而實際上是以東方文明為參照系而批評中國文明的缺點，并嘗試從儒家思惟本身中發見戰勝這種缺點的公道內容，指這些內容才是“孔子之真教旨”。他說，康有為闡發了這種孔子的“真教旨”，其內容可歸納為六點：其一，主張改造，反對守舊，《年齡》關于據亂、升平、承平的“三世”說，“謂文明世界，在于改日，其象為未來”，這與東方的“進化之說”相合適，必定導致“進步之心生”。其二，崇尚同等，反對專制，儒家內部以孟子為代表的“年夜同派”尊平易近權，“其書皆以平易近權為主義”，主張“平易近為貴，社稷次之，君為輕”；孔子確定“井田之制，欲以平貧富之界”，確定“親迎之制，欲以平男女之權”，“全以同等為尚”。其三，主張積極主動地承擔社會義務。孔子人格高貴，具有強烈的社會責任感和救世情懷，與佛陀雷同。他周游列國，“甚至日日屈身，以干謁當時諸侯卿相”，是“仁”的表現，是“為救平易近故”，是想假手當政者“變革弊政，進斯平易近于文明幸福”，是“舍身棄名以救全國”。其四，主張剛健進取，反對荏弱無為。孔子所作《易傳》講“天行健，正人以自強不息”，講“獨立不懼”；《中庸》推重“中立而不倚”、“國無道，至逝世不變”是“強哉矯”等，全都說明孔子所作六經全都“重強立而惡文弱”。其五，主張文明包涵。其六，重視個人靈魂的凈化，是“重魂主義”[43]。其第四點關于儒家主張剛健有為的觀點，梁啟超在其他文章中也有論述。1898年他撰《說動》一文，認為“動”是宇宙世界正義，也應體現在于社會政治中。他引譚嗣同的觀點說，王夫之解釋《易經》，認為《屯》、《豫》、《年夜壯》、《無妄》、《復》、《震》等卦所闡釋的吉相，“罔弗由于動”，《易》的基礎傾向是“抑陰而扶陽”[44]。
五、摸索深刻平易近眾生涯的途徑
前文已經述及，一些近代文明精英認為，儒家的影響力僅能達于士年夜夫階層而不克不及達于通俗平易近眾。有鑒于此，他們嘗試尋找一些途徑來改變這種狀況，以使得儒家思惟能夠像釋教、基督教那樣深刻和直接影響普通平易近眾的生涯。為實現這一目標，他們在“情勢”與“內容”兩方面進行了對儒家進行重構的摸索。
所謂“情勢”方面的摸索，重要體現為康有為等人提出樹立“儒教”的主張。康有為在戊戌變法時期和平易近國初年兩次提出樹立“儒教”的主張，目標有所分歧。其第一次提出，旨在進步國平易近的愛國凝集力，拯救平易近族危亡；其第二次提出，旨在恢復清末、平易近初“禮樂并廢”、“道法掃地”的傳統次序。可是，這兩次樹立“儒教”主張的提出，也有著一種配合的考慮，即要拓寬儒家思惟的人群基礎，使之深刻社會，有用影響平易近眾的思惟和生涯。
起首，康有為極力強調“孔子之道”的進世性質，強調這是“儒教”區別于其他宗教的一個主要特點和優越性。康有為認為，孔子的思惟在形而上學層面就是講“天人合一”的，就不是脫離“人”來推重“天”。他說，《易》“以元統天”，是“天人相與之學”，認為“天”與“人”都為一種“元氣”所“統”，而不是認為“天”的價值在“人”之上。康有為認為，這是一種推重“人本”而否認“神本”的人文主義觀點[45]。康有為說：
“孔子之道”不將天與人相割裂，不脫離人們的世俗生涯而崇奉某種高尚的東西，而是“因人道以為道”，孔子“知人生之必須飲食男女也，于是許人以酒肉夫婦；知人生當有事業養生也，于是許人以農工商賈；人生之有家園利樂也，于是為人以禮樂政刑”[46]。
其次，康有為極力主張“儒教”要具有廣闊的包涵性，要在中國成為一種全平易近性宗教。他說，由于儒教“以人性為主”，“凡飲食男女、喜怒哀樂、尊天敬祖、仁平易近愛物、養生送命”統統包納，所以中國人除釋教徒、基督徒外，其余但凡“有夫婦而祀祖先者，皆為儒教”[47]。梁啟超則進一個步驟認為，“儒教”可以兼收其他宗教、其他文明之所長。他說，釋教、基督教和伊斯蘭教以及古今其他各種宗教，“皆無可以容納他教教義之量”，其信徒必須排擠其他思惟，“殆如婦人之不得事二夫”。例如，佛說“天上地下，惟我獨尊”；耶穌說本身是“獨一無二，天主真子”，“其范圍皆有必定而不克不及增減者”。但“儒教”不存在這種問題，是以可以“采群教之所長以光年夜”。他說，釋教、基督教的有些主張，如前舞蹈場地者之“博愛”、“年夜無畏”、“勘破存亡”、“普度眾生”，后者之“同等”、“視敵如友”、“殺身為平易近”等等，本來為“儒教固有”，儒教可以“采其尤博深切明者以相發明”。它們的別的一些教義，為“儒教”所沒有，“儒教”也可以“急取而盡懷之”；甚至有些教義與“儒教”的思惟相反，但只需“彼為優者”，儒教也可以“舍己以從之”，就是對于現代希臘和近代歐美思惟家的學說，儒教也可以兼容并包[48]。
所謂“內容”方面的摸索，重要體現為康有為等人確定人們對“樂”與“利”的尋求。先秦儒家雖然在倫理觀方面重義輕利，但并不否認個人精力不受拘束之“樂”（如“孔顏之樂”），并不否認人在社會生涯中的謀利行為和公道欲看。但是，宋明理學創“存天理，滅人欲”之說，使得儒家帶上了某種禁欲主義顏色，與通俗平易近眾的樸素觀念和日常生涯嚴重隔閡。對于這種傾向，近代中國一些遭到東方人性主義影響的文明精英嘗試通過“重構儒家”來加以矯正。
儒家用“心”和“身”的二元結構來定義“人”，此中“心”被認為是一種後天的仁慈感情，即孟子所謂惻隱、羞惡、辭讓、長短等“四心”，體現了“天命之性”；而“身”作為理性存在自發地產生“情”和“欲”，具有無私、內斂傾向，是不品德的。針對儒家思惟中這種帶有最基礎性的觀點，康有為提出了截然相反的意見。他明確確定人之“身”的價值：
身者，圣人之身也……故衣服、飲食、宮室，即因人身而制之；器械、聲樂、禮文，皆因人線人口鼻、四肢百體而制之。內自性格之微，外及衡度之粗，皆以身為之本。人身之宜，即人性之宜也。
孔子之道，皆近取諸身，故能符合人道，協乎情面，準乎人度，故可行也[49]。
確定了人“身”的價值，天然也就確定了作為“身”之屬性的“情”和“欲”。康有為說，孔子之道以人身為本，而“人身本有好貨、好色、好樂之欲，圣人不由”[50]，他在為社會樹立思惟和行為規范時，總是從普通國民的情況出發，“考飲食男女之欲，審喜怒哀樂之情，然后順而導之，藩而飾之”[51]。
在確定人之“情”與“欲”公道性、正當性的基礎上，一些近代文明精英進一個步驟確定通俗平易近眾的世俗生涯，確定人們的對“樂”與“利”的尋求。如康有為明確反對“佛氏之絕欲，墨子之尚儉”，說這類主張導致個人空間“生不歌，逝世無服，裘葛以為衣小樹屋，跂屩以為服，使平易近憂，使平易近悲”。他對宋明理學的這種傾向也有批評，說朱熹“染于佛氏無欲之說，專以低廉甜頭，禁一切歌樂之事”，這太嚴苛，與墨子的主張附近，“非孔子之道”[52]。作為新儒家年夜師的熊十力也強調這一點。他說：“孔孟都沒有教人絕欲”，《詩經》的內容“都是人生的、現世的，無有科學于神道者。如二《南》于男女之際及凡日常作業、習勞之間寫出和樂不淫與仁厚清蕭勤厲之意，表現人生豐富的意義、無上的價值”，這恰是中國先平易近思惟的表現。他說，孔子講“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也歟”，深入地表達了這種理念[53]。
康有為發揮孟子關于統治者應該“與平易近同樂”的思惟，將“平易近樂”置于極高的位置，說“治教之至，不過至于平易近樂罷了”。他對于東方國家的平易近間娛樂活動，不僅不視為奢侈，並且予以贊揚，說“歐美茶會動至數千人，賽會燃燈至數百萬人，其余一切會，皆數千人”，這全都合適孟子的“眾樂之義”[54]。由于確定國民的“樂”與“利”，康有為甚至對于在現代思潮看來屬于落后、科學、墮落顏色的所謂“陋俗”，如拜神巫術、傳統慶典、麻將賭博、娼妓瞽姬、納妾梅香、牌樓匾額等等，均主張采取寬容的態度，反對以行政、立法來移風易俗。例如，他對于制止妓女問題提出了這樣的見解：唐宋有官妓，japan(日本)有數百萬藝妓，“國人皆以為歡，公宴皆以為禮”，未聞有取締之說；“中國生人之數，女多于男，而游客孤商，不克不及無樂，若必禁妓，則淫風更亂”；“人之性莫不欲樂”，博戲選妓從人道的角度說是不克不及杜絕的，所以“圣人體情面而給人欲，既與之夫婦而正父子之倫，又許有女閭以養旅人之樂”；歐洲人“欲盛新開之地，必年夜集酒樓博妓，而后其地盛焉”，而辛亥反動后廣東制止賭博妓女，影響國民每年一萬萬元的支出，致使“綢緞、海味、牛羊、存亡、首飾、衣服諸商”及其家人，“皆盡掉衣食”，這種做法“于正義未見其得，而于平易近生之生計、不受拘束、幸福乃先絕之”，非常荒謬[55]。
結語
中國文明根植于傳統的農業文明之中，至19世紀中葉西風東漸，面對無法拒斥的工業化、現代化、“全球化”潮水，其各種缺憾逐漸顯露。但另一方面，中國文明又“可年夜可久”，有著極年夜的包涵性和極強的性命力，總能夠不斷接收、融會各種外來文明來豐富本身，與時俱進，煥發新的芳華。這樣一種文明自負，為近代年夜多數文明精英所具有。這些文明精英不抱殘守缺，認識到中國要想實現平易近族復興，自立于世界平易近族之林，就必須對本身文明進行批評和改革，就必須從東方文明中吸取營養，開創能夠體現人類配合價值的新文明。中國近代文明精英“重構儒家”的盡力，就是在這種歷史佈景之下做出的。他們這種盡力，實際上是要為中國尋求一種文明前途——它一方舞蹈教室面須適合中國人的文明心思，另一方面又能使中國跟上世界潮水，與世界融為一體。他們這種“重構儒家”的盡力，構成了中國近現代思惟史的主要組成部門，同時也為明天我們構建中國的現代新文明供給了歷史借鑒。
注釋：
[1]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，中華書局1981年版，第337頁。
[2]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，中華書局1989年影教學印本，卷六，第68頁。
[3]熊十力：《十力語要》，上海書店出書社2007年版，第166、167頁。
[4]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第289頁。
[5]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，第290、291頁。
[6]《印光法師文鈔》，宗教文明出書社2000年版，第1194頁。
[7]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，中華書局1989年影印本，卷四，第12、13頁。
[8]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第29頁。
[9]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第35頁。
[10]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第110、112～113頁。
[11]湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，第8～9頁。
[12]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第353頁。
[13]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第352～353頁。
[14]夏曾佑：《中國現代史》（下），團結出書社2006年版，第442頁。
[15]《魯迅選集》第六卷，國民文學出書社1982年版，第316、318頁。
[16]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，卷四，第59頁。
[17]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第71頁。
[18]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第306、293、294、297頁。
[19]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第291、296、297頁。
[20]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第299頁。
[21]蔡尚思等編：《譚嗣同選集》，第291、333～334頁。
[22]熊十力：《新唯識論》，岳麓書社2010年版，第144頁。
[23]熊十力：《十力語要》，第262頁。
[24]熊十力：《新唯識論》，第3共享會議室68頁。
[25]王栻編：《嚴復集》第二冊，中華書局1986年版，第331對1教學1頁。
[26]湯志鈞編：《章太炎政論選集》下冊，第865、863頁。
[27]熊十力：《十力語要》，第89頁。
[28]王栻編：《嚴復集》第二冊，第331頁。
[29教學場地]湯志鈞編：《章太炎政論選集》，下冊，第862頁。
[30]梁啟超：《飲冰室合集·共享空間文集》，卷三十，第63、66頁。
[31]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十，第40～41頁。
[32]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三十三，第65～66頁。
[33]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第14頁。
[34]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第15～16頁。
[35]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第18～19頁。
[36]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第19～20頁。
[37]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷二十八，第20頁。
[38]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁。
[39]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，中國國民年夜學出書社2007年版，第497頁。
[40]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第415頁。
[41]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第417頁。
[42]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第422～423頁。
[43]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第57～61頁。
[44]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷三，第38頁。
[45]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷六，第69頁。
[46]姜義華等編校：《康有為選集》第九集，第343、162頁。
[47]姜義華等編校：《康有為選集》第九集，第348頁。
[48]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，卷九，第58～59頁。
[49]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第388頁。
[50]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第462頁。
[51]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第388頁。
[52]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第462頁。
[53]熊十力：《十力語要》，第357、354～355頁。
[54]姜義華等編校：《康有為選集》第五集，第462頁。
[55]姜義華等編校：《康有為選集》第十集，第24～26頁。
責任編輯：姚遠